近百年来，田野作业作为人类学、民俗学等学科最重要的研究方法，一直在不断地反思与重启中反复得到确认。可以说，田野作业作为一种研究方法，似乎已经到了炉火纯青的地步。这也就意味着它很可能已经自带“光晕”，从而反客为主，从知识生产手段变成了知识本身。此时，我们需要做的是对其进行“祛魅”，让其回归“世俗”，回归知识生产的学术使命。
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对田野作业反思的反思
过去几十年里，不少学者已经意识到田野作业实际上并不是研究者个人的事情，而是与被研究者共同完成的事业，甚至在很大程度上，学者所获取的资料已经是当地人的转译。格尔茨提出“迈向深描的人类学”，认为“我们称之为资料的东西，实际上是我们自己对于其他人对他们以及他们的同胞正在做的事的解释之解释”。
如果说田野作业的使命是制作和“写”民族志，那么民族志的使命是什么呢？过去数十年来，一轮又一轮的田野作业反思浪潮，到底是在做什么？这些反思和批判，对于民俗学和人类学的学科知识来说，意味着什么？过分注重反思民族志的生产过程及各种写作意义上的修辞术，是否有益于民俗学和人类学知识的增加？比如现在经常被提及的多点民族志、主体民族志、微信民族志或互联网民族志、线索民族志等概念，到底在多大程度上属于严格意义上的知识生产？
思考这些问题，需要我们回到科学田野作业的倡导者和践行者马林诺夫斯基那里，重新审视民族志的学术使命问题。现在，我们或许可以从另一角度来讨论田野作业，即它是如何成为民俗学和人类学建立其理论话语的实践基础的。对于作为研究方法的田野作业的历史梳理并非难事，真正的困难实际在于理解为何这种研究方法在被初次尝试后，就立即吸引了更多人的关注，并在学术实践中获得“统治”地位。或者说，我们可以这样发问：田野作业的历史使命和学术使命到底是什么？
研究方法中的田野是一种学术建构
毫无疑问，作为研究方法的田野作业，它的历史和学术使命是生产知识。因此，无论如何，学术意义上的田野都是一种学术建构的产物。我们所谓的田野，原本就是“当地人”未曾中断也未曾完成的生活巨流中的片段。基于某些学术假设，我们将当地人的生活进行“切片”，并利用各种学术工具或学术话语对这些“切片”的“纹理”进行解读和分析，最终将之形成文字。
自马林诺夫斯基以来，田野作业逐渐成为人类学、民俗学等学科的不二法门。在颇具隐喻意义的“田野”这个说法中，我们就像耕耘在土地上的农夫一样，在那里获得自己的所需。不过，学术田野并不总是天然摆在那里等待我们去耕耘，而更多时候是研究者的创造和发现。换句话说，是研究者带着问题意识发现了“田野”。田野是有边界的社会空间。边界意味着生活上的权属，作为“闯入者”，我们进入田野并不总是天经地义的。
田野作业终究不是观光旅行，它在开始之前，必须有一个或有一些假设，这些假设构成了田野作业的主题，也确保了调查资料的专业性。否则，任何一个身处田野中的当地人，理论上都应该成为关于当地文化、社会、生活研究的真正专家。经验告诉我们，事实并不如此。当地人并不会经常性地反思他们的日常生活，因为这毫无必要；而不经反思的日常生活，很难说得上是一种专业性知识，这也毋庸置疑。
当我们把田野中的资料作为研究文本时，需要意识到，对于当地人来说，我们的田野作业本身就是他们日常生活中的一个“事件”。在这个事件中，他们对于我们的询问以及对待我们的态度或其他行动，从本质上和其他日常生活中的事件并无不同。对于他们来说，我们仅仅是个无关紧要的“陌生人”而已。这里的无关紧要，并不是说当地人完全意识不到我们的“价值”或者嵌入我们学者身份的各种社会资源，而是说对于他们的日常生活来说，我们作为暂时闯入的陌生人并不会对其生活造成实质影响，甚至除了“谈资”外，我们曾经来过的痕迹也很快就会消失不见。那么，我们（研究者）与当地人到底是什么关系呢？
田野作业的两个阶段：交流与书写
话语交流与文字书写，是田野作业的两个实践阶段。这两个阶段对应着田野作业的两个功能，即一方面，从研究者与当地人的关系来看，田野作业是研究者与当地人的信息交流实践；另一方面，从研究者与阅读者的关系来看，田野作业又是民俗学或人类学的知识生产方式。前者大体上可以概括为“表述的知识”，后者可以概括为“生产的知识”。所谓表述的知识，是指研究者对民众的日常知识进行截取、遴选、译写、改编等产生的知识；而生产的知识，则可以看作研究者用符合学术规范的话语和修辞技术将表述的知识包装成学术共同体内部共享的话语形式呈现出来的知识。
书写是完成田野作业历史和学术使命的阶段，亦即生产知识的阶段。离开田野之后，研究者对所搜集的材料或信息进行再加工进而形成文字作品。此时，研究者承担的是写作者的职能。他通过文字将与当地人交流实践中形成的文本转化成作品，然后将作品投放到学术市场接受作为知识消费者的读者检验。书写阶段，严格来说属于文学（也可以由其他词汇替代，比如知识、学术等）评论阶段。此时，作为主体的当地人显然而且应该是离场的，即便他们看到了作品，也已经是读者立场而非生活者本身。
当然，当地人并未完全消失，他们的生活已经变成了文字。变成文字的他们的生活，在概念和理论体系的运作下，已经成为人类学或民俗学的学术知识。一旦形成学术知识，当地人的生活就获得了客体意义或对象意义上的永恒，就像努尔人，尽管现在努尔人的生活已经发生了翻天覆地的变化，但人们读埃文斯-普里查德的《努尔人》时，还是会从中获得一种极为真实的画面感，仿佛那种生活、那个场景从未远去。从这个意义上说，变成文字的生活获得了永恒。
对于生活而言，永恒是个充满诗意的幻象，因为生活本身是流动的、是未竟的、是伴随着生命个体始终的存在。它超越了个体生命，从过去走来，经由当下，走向未来。在这一永续不断的历史长流中获得永恒，非借助他人之力难以实现。因此，研究者对于当地人的最大贡献是，通过文字将彼此之间关于生活实践的交流片段化为作品，以至永恒；与此同时，研究者的收获也在于此，他通过作品使别人的生活获得永恒的同时，也因署名权而获得了永恒。
研究者的两个身份：作者与写作者
一般而言，田野作业有两个基本关系要处理，即研究者与当地人的关系和研究者与阅读者的关系。这里就对应着研究者的两重身份，即“作者”（话语意义上的交流主体）和写作者（文字作品意义上的创作人）。
从这个意义上说，研究者正是借助民族志写作实现了从研究者与“当地人”的关系向研究者与读者的关系的转变。就研究者与“当地人”而言，田野作业是一项共同的事业，二者同属于“作者”，即他们在共同的话语实践中，实现了彼此的知识和信息的交换。此时，二者互为主体。就研究者与阅读者来说，民族志则是一种“书写”的产物，即研究者此时成为“写作者”，他们与阅读者并非互为主体，而是借由民族志文本形成一种“理解”与“被理解”的关系。这种借助“田野—民族志”形成“作者—写作者”与“当地人—研究者—阅读者”的关系模型，为我们理解民族志书写提供了新思路。
笔者非常赞同还话语权于当地人的说法，因为让当地人说话，是任何秉持人本主义思想的人类学者和民俗学者的基本伦理之所在。但不同意要还书写的权力给当地人，某种意义上说，书写的权力是学者安身立命的基本要义。因为引入“作者—写作者” 与“当地人—研究者—阅读者”的关系模型，我们会发现，由于田野研究可能仅仅是研究者与当地人的话语和信息交流实践过程，从而未真正承担起“学术写作”的职责。因此，也就不存在是否应该让“当地人”参与写作的问题。另外在承担着“学术写作”的民俗志或民族志书写环节，“当地人”已经退场，而在“书写—阅读”场域中，研究者（此时化身为“写作者”）与阅读者显然成为“主角”，此时讨论是否应该还“当地人”书写权力的问题似乎也没有太大意义。
由此，我们在进行田野研究时，有必要厘清作者与当地人的关系和作者与阅读者的关系。这种区分绝不是简单的文字游戏，而是涉及田野民族志的学术使命问题。田野民族志作为我们的学术作品，最终是在经受阅读者的检验后，才能真正成为学科知识，故而阅读者的阅读需求才是我们“到那里”同“当地人”进行交流的最初动力。
作为研究方法的田野作业，既包含着作为话语交流实践的田野过程，又包含着作为知识生产的民族志或民俗志书写过程。这是田野作业的两个阶段，同时也是两对关系的体现，前者体现的是研究者与当地人的关系，后者则体现为研究者与阅读者之间的关系；前者中研究者承担“作者”的职能，即与当地人一起形成某种话语，并获得了充分的解释权；后者中研究者承担“写作者”的职能，主要是借助修辞术将田野过程中获得解释权的话语书写成文字。经由文字作品（民族志或民俗志），“交流话语”与“学术知识”之间实现了转化。通过这种转化，田野作业最终完成了其学术使命，即生产学术知识。同时，生产被阅读者认可的学术知识，又是田野作业作为民俗学、人类学最重要研究方法的合法性之所在。
（作者单位：武汉大学社会学院）
