编者按
文化自信开启了文明自觉，而脱离了经学的中国哲学会成为无源之水、无本之木。建构当代中国哲学形态，中国传统“经学”则应该是实现这一目标的突破口。2021年，由中国人民大学哲学院主办、中国社会科学网合办的“哲学的殿堂——2021年度中国人民大学哲学名家讲座系列”反响热烈。其中，中国人民大学国学院教授杨庆中主讲的“《周易》古经对孔子思想的影响”反响很大，触动听众对中国传统文化的源头和中国哲学基脉的关注。为回到元典，重新梳理传统思想发展的脉络，以求获得启迪，获得来自本原的力量，中国社会科学网对杨庆中进行了专访。
学者简介：杨庆中师承著名中国哲学专家、佛学家石峻教授，是中国哲学研究，尤其是先秦哲学和易学研究的杰出学者代表。现任中国人民大学学术委员会委员，国学院教授，国学院学术委员会主任，《国学学刊》主编，中华孔子学会副会长，国际易学联合会副会长。出版有《二十世纪中国易学史》《周易经传研究》《周易解读》《周易与人生》等。
【中华文化与文明探源】【专访】杨庆中：《周易》与中国哲学（上）
【中华文化与文明探源】【专访】杨庆中：《周易》与中国哲学（中）
【中华文化与文明探源】【专访】杨庆中：《周易》与中国哲学（下）
中国社会科学网：从前两次的访谈中可以看出《周易》与中国传统哲学的关系确实是十分密切的，但如果按人物或时代一一分疏，恐怕我们本次访谈的篇幅很难容纳和承受。您能否先围绕几个核心的哲学话题谈谈《周易》对中国传统哲学的影响？
杨庆中：好的，有别于西方哲学，中国传统哲学有一套独特的概念范畴体系。在这套概念范畴体系中，有一大批核心范畴，如太极、太和、阴、阳、道、器、形而上、形而下、气、天地、神、动静、刚柔、三才、言象意、变、化、易、几、中、时、位，等等，都与《周易》经传密不可分。这些范畴对于中国传统哲学的发展产生了深刻的影响。可以说，《周易》不仅是中国传统哲学的思想文化之源，也是中国传统哲学生生不息的理论载体。有些方面前两次的访谈中已经谈到了，下面再做两点补充。
首先，本源的内在多元性。中国古代哲学讲宇宙观，当然离不开探讨宇宙本源的问题。中国古代哲学中的本源，无论用什么概念描述，其内在结构一定是多元的，这或许与《周易》的卦序有一定的关系。《周易》首《乾》次《坤》，《乾》为纯阳，《坤》为纯阴，后面的六十二杂卦则有阴有阳。所以《序卦传》说“有天地然后有万物”，这里的“天地”指的是《乾》《坤》，“万物”指的是六十二杂卦。《彖传》在解释《乾》《坤》两卦的时候更是分别明确指出，“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”。把乾坤视为万物之本，即宇宙万物生成的本源。也因此，中国古人讲“生成”，从来不从单一因素出发，而是强调“独阴不生，孤阳不长”，“乾元”和“坤元”，缺一不可；“乾元”的存在，必须以“坤元”的存在为基础；“坤元”的开展，必须以“乾元”的存在为前提。这也是“和而不同”这一理念的哲学基础。“和而不同”的“和”指的就是这种多元性。以此类推宇宙存在，则举凡自然、社会、人生，乃至于人类文明存在的多元格局，都因为它的形式的多样性才拥有了合理存在的基础，宇宙的发展正是仰赖于多样性的和谐共存。我们常说中华民族是一个爱好和平的民族，文化的根源，哲学的理据就在这里。我的存在的合理性也是以你的合理存在为前提，所以郑和下西洋最远到过非洲，只是互通有无地做贸易。
其次，变化的周而复始性。既然本源是内在多元的，“独阴不生，孤阳不长”，所以中国传统的宇宙本源论有一个鲜明的特征，即强调阴阳的交感和合，并认为这是宇宙富有生机并生生不息的原动力。与西方哲学追求恒定不变的，认为变化只是现象，本质（存在）则是永恒的、不变的、绝对的、完满的、超越的等观念不同，中国古代的哲学家不但不害怕变化，还认为变化恰恰体现了宇宙生生不息的本质。阴阳交感生化的思想，反映了一种大智慧。推之于宇宙生命的存在，则表明维持并丰富宇宙生命合理存在的前提，乃是宇宙生命存在形式多样性之间的交感互补，以及建立在这一交感互补基础上的彼此的发展。套用《周易》的话说，即是多样性之间相交而感则“万物通”、“其志同”！反之，则“万物不通”、“天下无邦”！。
中国古代哲学直面并认可变化，所以比较强调如何在适应变化上下功夫。但这并不是中国古代变化观的全部，中国古代哲学家讲变化，并非不关注“常”，《周易》基于农业文明的经验讲变化，特别重视其循环往复的特征。这种循环往复，本源清楚，过程可知，结果可期，所谓元亨利贞，贞下起元。因此中国古人直面变化，认肯变化，不怕变化。反之，如果中国古人没有在变化中发现循环往复这一特征，我相信对于不知所之、不可把握的变化，中国古人也会害怕的。这一点其实与古希腊哲学家在变化的背后找不变的东西是有异曲同工之妙的。因此，与古希腊相较，中国古人是因为认识到了变化的可知性和可把握性，所以才不觉得变化可怕。中国古代哲学所讲的“道”，很大一块，就是指的这种变化的可把握性。中国古人讲变化重视循环往复的特征，不能简单地称之为循环论，而应该看作是一种返本开新，就是不断地回到本源，又不断地开出新的生命，正所谓“生生之为易”，“周虽旧邦，其命维新”！这样的变化，作为一种生生不息的动力和创造力，它具有本体的意义；作为一种生生不息，“品物流形”的大化过程，他有规律的意义。
中国社会科学网：之前您多次讲到《周易》是神人之学，这说明《周易》的产生是有宗教背景的，那孔子开启了“好其德义”的解《易》新方向后，原来的信仰是不是发生了变化？孔子是不是无神论者？与此相关的是，儒学究竟是不是一种宗教？
杨庆中：这是一个比较尖锐的问题，学界已有长时间的讨论。因为您是结合着易学来提问的，所以我也就尝试结合着易学谈谈自己的看法。
孔子虽然把《易》从巫史之手中拯救出来，开启了“好其德义”的解经新模式，但孔子并没有否定巫之《易》和史之《易》，因而也没有否定《周易》本来具有的神学意义。其实结合《论语》等其他材料可知，孔子并不否定对神的信仰，如我们上次曾经讲到的，他不过是从迁善改过的视角，从反求诸己的视角去认识吉凶，以达到趋吉避凶的目的罢了。这应该就是孔子所谓的“敬鬼神而远之”吧。孔子不语“乱神”，但并非不信神。事实上，整个儒家群体很少有纯粹的无神论者。这个问题是一个非常复杂的问题，涉及对宗教的理解。我认为儒学不是宗教，儒家不是宗教群体，但是儒学和儒家却极力地维护了一种宗教，这就是从三代传承演化过来的对天神的信仰，对地祗的信仰（社神），对人鬼（祖先）的信仰，等等。儒家的礼学里面关于祭祀方面的讨论内容极为丰富，就是例证。但儒家对于超验的神灵及其世界并没有什么建构。比如孔子作为礼学大师，应该主持过不少丧葬、祭祀仪式，但却从没见到孔子谈论过人死亡之后的世界，孔子甚至强调“不知生，焉知死”。孔子也做梦，并经常梦到自己的偶像周公，假如有一阵子梦不见周公，就慨叹“甚矣吾衰也”！孔子的慨叹固然为神秘主义的解释留下了想象的空间，但孔子从来没有讲到在周公那里得到过什么神秘的启示。这一点可能是儒家的传统，或者说影响了后来的儒家，比如宗教氛围十分浓厚的西汉时期，易学家孟熹想突破传统经说，讲卦气，也只敢诈称是老师临终前独传于自己，而不敢谎称是得自神启。
这里有必要说一下“神道设教”的问题。“神道设教”一语来自《易传》对《观》卦的解释，意思是说，庄严肃穆的祭祀仪式具有感化人的功能，圣人借用宗教活动的这种感化功能来教化百姓，能使天下和谐安宁。《易传》并不否定祭祀活动本身的宗教意义，但看重的是他的教化功能。有人说儒家是实用理性，儒家确实有这个特点，就“神道”来说，儒家从来没有明确否认过外在的形上存在，但儒家也从来没有特别讨论过要在一个外在的形上存在中实现人的超越的问题；相反，却特别强调在时间中透过“三不朽”等等来实现人的超越，这一点在第一次访谈中我们有涉及。总之，我认为与其说儒学与儒家是宗教，不如说他们是一批有宗教信仰的哲学家、思想家、教育家更为合适。
中国社会科学网：《易经》在我国传统文化中的地位很高，曾被尊称为六经之首，还有很多人把它看作宝书。2004年，在中华民族文化促进会主办的文化高峰论坛上，讨论的主题是“全球化与中国文化”。杨振宁先生在演讲中谈到自己对《易经》的看法。他认为《易经》有着简洁性和总结性。现代科学的发展，需要十分严谨的推演过程，而这部书不具备，因此，《易经》对目前的科学发展有着消极影响。您对这个问题怎么看？
杨庆中：杨振宁先生的话题，直接涉及中国哲学中的知识论问题，中国哲学应该对此作出回应。但以我的知识素养，还无法很好地回答这个问题，也只能是结合着我对易学的理解尝试论之。杨振宁先生关于这一问题的主要观点是，《易经》影响了中华文化中的思维方式，而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一。那么 中华传统文化中的思维方式在杨先生看来又有什么特色呢？杨先生说，其特色是有归纳法，但没有推演法（演绎法）。而科学恰恰是建立在对这两种方法的运用基础之上的。
杨先生是科学巨擘，中国传统文化的造诣也非常深厚，《周易》的确是中国传统思想、包括中国传统科技思想的理论基础，科学没能在中国发生，当然与《周易》的思维方式所具有的特色有一定的关系。所以我认为杨先生的这一判断是没有问题的，是符合实际的。但《周易》或易学是不是只有归纳，没有演绎，这个问题似乎还可以讨论。《周易》的成书基于对筮占经验的归纳，其归纳的结果是形成了一套以阴阳爻为基本要素，以八卦符号为核心内涵的六十四卦符号系统。经验是具体的，但符号对经验有超越作用，可以导向一种对普遍意义的理解。所以，从经验归纳而来的《周易》在一定意义上应该是具有公理的意义。《易传》所谓“一阴一阳之谓道”，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”等，大概讲的就是这个意思。我感觉《周易》既不怀疑世界的真实性，但也鲜少讨论世界的真实性，而是预设八卦能代表世界万物，把世界“象”化，然后演绎八卦。具体来说，即是把宇宙的万事万物预设为八种卦象，用八卦的相摩相荡产生64卦，又根据一定的规则，用六十四卦中每一卦的整体系统与阴阳结构之间的关系演绎宇宙、社会、人生中的各种问题。这套知识系统可能不只有归纳思维，还是有演绎思维的吧。《周易》在中国传统科技的发展中确实起到过决定性作用，但科学确实没有在中国发生，这个问题还需要讨论。
在此我想借杨先生的话题针对几种倾向谈谈自己的看法，一种倾向是，用现代科学附会《周易》的知识系统，只要现代科学有什么新发现，便会有人在易学系统的典籍里“找到”该项内容，什么《易》里面有二进制、有遗传学、有量子力学，等等。这种思想恐怕是不妥的。另一种倾向是，认为《周易》或易学是一种超前思维，科学有其局限性，现代科学解释不了，不一定就不科学。本人以前也一度有过这样的认识，这种思想恐怕也是不妥的。还有一种倾向，就是看到西方有学者高扬价值理性，对工具理性的局限性提出批评，便以中国哲学强调知识与价值的统一为由，引高扬价值理性的论说为同调，诋毁科学。这种思想尤其不妥。而对于我国来说，时刻警醒自己的乃是：要全方位地向科学进军。所以我觉得杨振宁先生提出这个问题是有非常重要的意义的，中国哲学界值得对它做深入研究。
中国社会科学网：《周易》对现代中国哲学的研究有哪些影响？
杨庆中：谈到现代，需要从中国哲学学科的建立说起。中国哲学的起源很早，照成中英先生的说法，伏羲时期中国人就有了哲学的思考，是世界各种文明中最早的。但作为近代学科意义的“哲学”概念却是清末民初通过日本从西方引进过来的，按照近代学科意义上的“哲学”梳理中国哲学的发展，也是上世纪初叶的新生事物。这一学科的从无到有，对中国思想学术的发展与现代转化是具有非常重大的意义的。当然，回顾这一过程，也有不少经验教训。事实上对于这一过程的反思从来也没有中断过，一百年来，人们提出了种种质疑。比如对具有奠基意义的冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》的质疑也有不少。但是，实际上关于人们质疑的许多问题，冯友兰在创作《中国哲学史》时基本上是有所自觉的，他自觉地选择了大家见到的这种模式，原因固然很多，但我想其中最主要的原因可能与冯先生的一个基本观点有关，即他认为中西问题乃是古今问题，是传统与现代的问题，应该见贤思齐，从发展的立场上来整理中国传统哲学。冯先生也许试图透过这样一种整理来实现传统与现代之间的转换，赋予具有“实质的系统”的中国哲学一个形式的面貌。所以，冯先生的局限性恰恰不在于人们的质疑中提到的以西释中，用西方哲学的观念和西方哲学史的书写方式来分割剪裁中国传统思想史料等等，如果把这作为冯先生《中国哲学史》的问题的话，那么，可以说整个20世纪乃至于今天的以现象学解释中国哲学，都是在以西释中。
中国古代哲学的发展有自己的节奏，近现代中国哲学的发展是被带节奏。怎么理解呢？也就是说，西方出现什么样的哲学流派，中国哲学就会有什么样的解释方式，所以，近现代中国哲学的发展是被西方哲学带着节奏走的。当然，产生这样的情况，原因可能很多，但是有一点是最主要的，就是作为学科意义的哲学被引进之后，西方哲学一直具有典范的意义，所以学者们研究中国传统哲学思想时总会自觉不自觉地去关照这个典范。我本人对此以前也曾有所怀疑，但现在是持积极地肯定的态度的，我宁愿认为这就是中西哲学之间交流会通的进行时，是中西哲学的综合创新。事实上，我们今天对中国传统哲学史料的解读都借用了西方哲学，都在不同程度地以西释中，这也是一条正确的道路，因为只有这样，才能够从中国传统哲学史料里开拓出新的理解方向。而且我相信我们借用西方哲学解读中国哲学史料，实际上也是在用中国传统思想史料来理解西方哲学，进行西学中国化的工作，把西方哲学充分中国化后，它便会成为一种发展中国哲学的资源，而变成中国哲学的一部分，就像佛教之中国化一样。其实“以西释中”这个说法，除去太过明显的倾向性，毋宁说这是在用一种新的视角和新的理解方式来梳理中国传统思想史料。况且就哲学的研究而言，中国哲学界的西方哲学研究就是现代中国哲学的一部分，就是现代中国哲学研究。
因此，我不认为以西释中是冯先生《中国哲学史》的局限性之所在，冯先生的局限性在于忽视了在中古代思想学术中具有核心意义的、真正具有哲学意涵的部分史料，如被视为大道之源的《周易》及易学系统的典籍在冯著中就没有受到重视。
中国社会科学网：被视为大道之源的《周易》及易学系统的典籍为何在冯友兰的《中国哲学史》中没有受到重视？在近现代中国哲学研究中，易学哲学的研究处于一个什么位置？
杨庆中：这有个客观的原因，冯先生撰著《中国哲学史》之时，正赶上如火如荼的“古史辨运动”，顾颉刚在《古史辨》第一册中提出要打破“古史为黄金世界”等根深蒂固的传统观念，《周易》一书以及孔子与《周易》经传的关系进行疑古辨伪，经学被打破，《周易》则不但被拉下经学神坛，还被视为巫术迷信。所以大儒如钱穆、冯友兰者，当时也纷纷撰文撇清孔子与《易传》的关系。这无异于斩断了中国哲学发展的“龙脉”，使之变成无本无源，难怪方东美先生视冯先生的《中国哲学史》为无头的中国哲学史。正是因此之故，在一百来年的中国哲学研究中，易学哲学基本上是比较边缘的。直到二十世纪八十年代中期，著名哲学家、易学家朱伯崑先生的四卷本《易学哲学史》问世，人们对于易学在中国哲学研究中的地位有了比较深入系统的认识。朱伯崑先生是冯友兰先生的学生，其撰著《易学哲学史》的目的很明确，就是要补冯友兰先生《中国哲学史》的不足。朱伯崑很好地继承了清华学派的语言分析传统和老北大的实证传统，并坚持唯物史观，所以该书达到了相当高的理论水平。陈来先生视朱伯崑的《易学哲学史》为“经学哲学史的研究路数”，但认为朱先生之后该路数并没有真正扩展开，没有后继者，可以说一枝独秀。这说明易学哲学或经学哲学的研究，还有待于进一步的开展。不过就易学的研究而言，自上世纪80年代以来已经有了长足的发展，易学史的研究、易学人物、易学专题的研究出了不少好的成果。也有学者立足于易学讲哲学，如成中英先生的本体诠释学就是出入中西、归本大《易》的产物，成先生最近被欧洲国际诠释学研究院聘为荣誉教授，说明其以易学会通西方哲学的努力得到了国际哲学界的认可。所以对于未来易学及易学哲学的研究我们还是充满信心的。
冯友兰先生临终前曾满怀信心地指出：“中国哲学将来一定大放光彩”，同时又语重心长地指示后人：“要注意《周易》哲学”！这是中国哲学史学科奠基人的临终遗教！我相信中国哲学界会越来越重视《周易》哲学的研究的。《周易》和易学也必将在中国传统文化的复兴中发挥出更大的作用！
中国社会科学网 李秀伟/采访整理
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