王阳明（1472—1529）“心学”承接前代“理学”而起。相对于“理”的超越性品格，“心”则明显具有切身性的特点。如果说理学因“理”之超越性而必须回应“个体如何承接普遍之理”这一问题的话，那么，由于“心”直接与个体相关，不可避免带有偶然性特点，从而以“心”为核心概念的王阳明哲学则不得不面对如下问题：心学能否建立起稳定且具有普遍必然性的道德秩序？
在“侃去花间草”一段文字中，王阳明与弟子薛侃在锄花间之草时，因去草、留花而引发何为善恶以及善恶之标准的一番讨论。面对弟子“天地间何善难培，恶难去”的问题，王阳明直言“未培未去耳”，并说“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分”。表面上看，王阳明似乎取消了客观的道德内容，将道德评价完全收归一己之内。考虑到个体的差异性，以及脱离客观道德标准的行为评价之偶然性，王阳明哲学似乎不可避免地具有“道德相对主义”（就其通俗意义而言）嫌疑。
解答上述疑问，要求我们重新回到“侃去花间草”这段文本本身。从上下文来看，薛侃的问题理路在于，他将善恶、是非等条理（理）视为脱离于主体的客观规范，并将主体的“心”理解为认知之心，进而追问两者之契合问题。质言之，发问者的逻辑在于，将善恶、是非等内容看作有待“处理”的对象。但在王阳明看来，“物无善恶”，倘若撇开人为的观察视角，而从天的角度看，物各自在，并无贵贱高下之分。有用无用的区别，只是从人而起。基于此，王阳明在后面回答“善恶全不在物”的问题时，说“只在汝心”，从而规避了上述将道德内容与道德主体割裂开的思路。这里的肯綮之处不是观察视角的不同，而毋宁是对是非善恶生发机制的理解不同。在薛侃看来，道德内容来自后天习得，而王阳明的“只在汝心”则指出，道德的实质无非是人心所具有的一触即发的分别好恶之能力，此即所谓“知是知非”之“良知”；而“花草无所谓善恶”的本意是指出，撇开“良知”而谈草无用而花可观，撇开人心是非之知而谈仁与不仁，是本末倒置的幻象，无助于求得善恶，因为它们本身“无所谓善恶”。
当王阳明说“何曾有善恶”时，并不是说世间无善恶是非，一切都是相对的、偶然的；相反，他明确指出，“不作好恶，非是全无好恶”。其意在于，当脱离了是非善恶的真正发生机制，而只就外在对象（“舍心逐物”）来讨论所谓道德标准时，这种进路本身是成问题的。从发生过程来看，既然是非善恶等具体的内容无非人对所遇之物的一种“反馈”，那么，这一互动的机制便内在地包含“心”“物”两端，孤立地看任何一端都不是究竟。如此，舍心逐物将一无所得；同样，舍物以求心，或者认为“心”可离物而自见，也是不见道的表现。
既然是非善恶等道理是心、物相接的自然呈现，那么“草有妨碍，理亦宜去”为何又是错的呢？进一步而言，想赏花时，觉得花是好的、草是恶的；当需要用草时，为何又以草为善？在王阳明看来，此处之是非善恶仅系于人的一时好恶（“皆由汝心好恶所生”），随时而变。换言之，花与草只有相对于具体场景的工具价值。于此，王阳明以“私意”称之。通过“诚意”与“私意”、“（循）理”与“（动）气”、“（理之）静”与“（气之）动”几组范畴的引入，王阳明试图在心与物相接的过程中，分辨出两种截然有别的机制：其一便是上述处于个体好恶的反馈路径；另一种则是“不作好恶”“好恶一循于理”的路径。在王阳明看来，前一路径是对后一路径的干扰和损坏，去掉前者，后者方能呈现。“有所忿愤好乐则不得其正”，因而变化气质，去掉一己之私，将身心调适至高度平衡的状态，才能复归面对具体事物时那种本然的良性反馈的状态，此即所谓“心之本体”；而其条例节目之呈现，便是所谓“天理”。
王阳明对个体好恶的批判表明，其哲学并非相对主义。虽然，这一辩护工作到此并未完成。倘若其中的偶然性、相对主义的质素之消解，体现在对“观花”“用草”的不同意图所造成的评价之不稳定的批判上的话，那么这一理论的成立关联于如下一点：在消除上述偶然之好恶之后，实有某种稳定的普遍秩序。然而，从“侃去花间草”的原文记载来看，对普遍秩序的辩护并未出现。相反，它是作为问答双方的默许前提而存在的，对话的分歧仅在第二义上展开，即获至那一理想状态的具体途径是什么，是“吾心即物理”还是“求理于外”；是“善恶在花草”，还是“只在汝心”。因而，在王阳明那里，“无善无恶”与“至善”并非不兼容。反而在今天，当上述对话的前提基础失却时，诠释重心才发生了偏移与混淆。
撇开主体之“心”，而仅就花草而言，物无贵贱；而人心所具有的一触即发的分别好恶能力，则是用之则见，舍之则藏。在王阳明哲学中，良知良能实有，而非假设。换言之，在个体化的好恶之外，每个人确乎都有一个普遍的、本然的反馈机制，正如“好好色、恶恶臭”那般，也确乎有一自然而然的是非好恶，此即所谓“诚意”“天理”，所谓“心之本体”。如在“孺子入井”的情境中，“恻隐之心”就是人之不容已的倾向，好比水往低处流一样，因而又称为“自然”，其过程完全内在于主体，而非来自外力或者后天个体的意志。有恻隐之心是道德上的“好”，反之则不善；在王阳明看来，这与赏花、用草时对花、草的评价有本质不同。一个是“汝心是好恶”，一个是“天理合如此，本无私意作好作恶”；一个是偶然的、相对于个体的，一个是必然的、普遍于主体间的。前一种好恶随境遇而起灭，去掉这种私意的好恶之后，并不是“无善无恶”的虚空，而是另一种好恶，即王阳明所谓“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人”。如此，“不动于气，即无善无恶，是谓至善”。“无善无恶”指的是出自一己之私的好恶，而“无”是对这一机制的否定；与此相应，“至善”指的是 “天理合如此”，是天然之机制自身所呈现的顺逆或向背。在王阳明看来，出于“私意”的个体好恶因时而异，而出于“诚意”的是非善恶具有必然性。后一种好恶发生的可能性普遍于一切人，是人的本然状态下的自然反应，也是人的理想状态或完美状态。“圣人”便是其例示。
此外，正如《大学》所言，“有所忿愤好乐则不得其正”，对私意之消弭大体上为儒佛两家所共有，这正是薛侃“佛氏亦无善无恶，何以异”问题的由来。王阳明回答：“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”在去掉私意之好恶之后，佛氏所见仍不出一己之知觉，“一切都不管”；在王阳明看来，儒家所见则是人与万物相感相通，好恶自然呈现。“吾心即物理”，各种情境下所显露的条理正是心之所以为“心”者，就其“主宰”义而言，又可说是“天下之大本”。不仅如此，人还参与到天地运作的进程中去，“草有妨碍，理亦宜去，去之而已”，此正所谓“裁成辅相”。与佛氏不同，在王阳明看来，这些参与活动（锄草）并不是对人的伤害（“累心”），而正是人之为人的体现。由此可见，以“心”为关键词的王阳明哲学并非道德相对主义；相反，对普遍的道德秩序的思考是其核心关切。进一步而言，这一关切还内在地与“参赞天地”“治天下”等更大的秩序建构关联在一起。
（本文系国家社科基金项目“道德哲学视域下的王阳明思想及其现代意义研究”（19CZX019）阶段性成果）
（作者单位：西安电子科技大学人文学院哲学系）
